生气宅于虚，故灵，而心其统也，生生之主也。
[13]《明明德》，《存性编》卷一。知理气融为一片，则知阴阳二气，天道之良能也。
借四子、五经之义，行楞严、参同之事。[24]《孟子字义疏证·理》。人则能扩充其知至于神明，仁、义、礼、智无不全也。他认为，人性的实现就体现在现实的具体的实践中，也体现在学习活动中，决不是理学家所说的闭目静坐所能解决的。但是只有自然而无必然，那也不成其为人性。
但人的道德和才智，都要在实际运用中表现出来，他批评理学家无用，在很大程度上也是从这个意义上说的。[3]《驳气质性恶》，《存性编》卷一。这一点，王阳明看得很清楚，但他持否定态度。
分殊指部分或个别，代表世界的多样性。[94]《九畴》，《书经稗疏》卷四上。按照戴震的说法，道是气化阴阳，即物质实体及其过程，这是客观存在的自然过程。[88]《论语·里仁篇》，《四书讲义》卷上。
譬天地于大树，有华、有实、有叶之不同，而华、实、叶皆分于树。它认为，佛性是不可分割的绝对整体，但又显现于一切现象界，每一个现象界各各不同，但又都显现同一个佛身，而不是它的一部分。
以理言则太极理一也，健顺五常其分殊也。他在谈到物理与其条件的关系时指出，条件对于物理起某种辅助作用，但不能决定物理本身的性质。不知万殊各有一理，而徒言理一，不知理一在何处？[49]万理虽只是一理，学者且要去万理中，千头万绪都理会，四面凑和来，自见得是一理。[26]《延平答问·行状》。
佛教华严宗和禅宗，都提出过一多范畴，并且论证了一多相摄的关系。[103] 这也是整体和部分的关系，但他赋予事物的特殊性、个体性以更加重要的意义。然此一多虽复互相含受，自在无碍，仍体不同也。[67] 这里的一也就是王阳明所谓精一之一，即心体，又叫独体或诚体。
观万物之异体，则气犹相近而理绝不同。事实上，朱熹在这个问题上，保持着很大的灵活性，在很多情况下已经离开了他的理本体论。
但它认为，这一切都是因缘所生，并不是真实的。一多关系也是如此，如尘自相是一，由自一不动，方能遍应成多，若动自一，即失遍应，多亦不成……如一全是多，方名为一，又多全是一，方名为多，多外别无一，明知是多中一，一外无别多，明知是一中多。
按照朱熹哲学，凡物皆有理有气。[76] 理气本不可分，但二者又是形上与形下的对应关系，说太极云云，虽是说理，却是说气之理。[51]《拾遗·则以学文》，《象山全集》卷三十二。其分之殊，莫非自然之理。万物之气虽有粹驳之异，但本原只有一个，故同。[75] 见《太极阴阳》章。
分之殊若分矣，而理之一则浑然无所不包，实未尝不合也。提出理一分殊思想的，还有张载。
但一与万的关系却是体用本末关系，二本则一就是说阴阳以一为本体。总之，理气为一，不容相分，更不能以太极为理一，以形气万物为分殊。
但他发展了朱熹的理不离气，道不离器说批判了离器而言道的异端之学[85]，更加强调分殊之理。阴阳之气，散则万殊人莫知其一也。
主体意识又是经过净化和升华了的单纯的理性原则，万物之理皆不离吾心之一理。[88]‘一以贯之，‘之字正指所学所识，就这上见个总统贯通处，不是于学识之上、之先别有一件东西也。[83]《人道类》，《思辨录后集》卷六。进入 蒙培元 的专栏 进入专题： 理学范畴 。
约礼只是要此心纯是一个天理，要此心纯是天理，须就理之发现处用功。他根据体一而用殊的思想，说明物之万殊是由于理之有分，但理之用所以不同，仍然是由气所决定的。
比如植物在一年四季中的生长衰落就是如此，风雨寒暖只是外部条件，并不能起决定作用。一方面，朱熹把自然界看作一个统一的有机整体，支配这一整体的是太极之理。
[100]《性》，《孟子字义疏证》。其阴阳两端循环不已者，立天地之大义。
按照这个解释，一本和万殊不仅是整体和部分的关系，而且是一般和个别的关系。但他以乾坤为天地万物的父母，同时又提出天地之塞，吾其体。说浑元一气云云，虽是说气，也是从气上说理。从这方面看，太极似乎又是可分的。
他虽然没有完全脱离心学体系，但在很大程度上把主观范畴论重新转向客观化。[38] 这叫体一而用殊[39]，但这里所谓用，虽是理之用，却不能离物而发生作用，因此，只能是物各异其用，就是说，万殊之理是同具体事物相联系的。
一包涵了多，故多是一中多。[71] 统天地万物为一理，这是整体原则，但在天有天之理，在地有地之理，在万物则有万物之理。
他说：理之发现可见者谓之文，文之隐微不可见者谓之理，只是一物。既得其体，则凡出于此者，虽品节万殊，曲折万变，莫不该摄洞贯，以次融释而各有条理，如川流脉络之不可乱，大而天地之所以高厚，细而品汇之所以化育，以至于经训之微言，日用之小物，析之于此，无一不得其衷焉。
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